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很显然，《王制》是把巡狩的主要作用认为是黜陟诸侯。
而有动员能力的也只局限于地方。2009年9月，杜维明在第二届世界儒学大会上获得首届孔子文化奖。
受访人——杜维明采访人——李琳协调人——黄万盛 进入 杜维明 的专栏 进入专题： 儒学 。杜维明：不同的学者对于这个过程有不同的看法，因为知识分子在不同的时代会碰到不同的挑战。从我1985年在北大开课教授儒学到现在，我切身体会到一种观念的改变。其实现在学术界，尤其日韩学者都有不同的看法。文化研究如你所说，很难，但这种难不应该成为不用心分析、不掌握理性分析方法的借口。
也就是说，我们可以分出学术界、知识界和文化界三个领域。再比如我的老师牟宗三、唐君毅和徐复观，他们都对西方文化有着虔敬的情感，为此他们花了大量的时间精力研究西方哲学，这些国学大师并不像外界想象的那样顽固保守。按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。
他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的寓郡县之意于封建之中，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。参见陈明（主编）：《儒教新政》，贵阳：贵州人民出版社2010年版。24也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。
⑨唐文明认为：儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。⑨杜钢建：《儒家宪政主义之我见》，正义网，http：//review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp？id=30695。
法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力。41儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。
48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。15在这方面，柯小刚有明确的论述，他认为：如何贯通王道和人民共和，可能是今日宪政建设中通古今之变的关键所在。⑤牟宗三：《荀学大略》，载廖名春（选编）：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社2009年版，第77页。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。
世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜，如果人君非常强势，就近乎君主专制。
荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即是礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。33士大夫与君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权，公敌不了私。
④余先生的断言是否有理姑且不论，事实上，纵观整个20世纪，几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面，而对于治国平天下，贡献甚微。这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。但一旦成了圣人‘参与天地之后，一切外在的界限全部失效。礼仪制度的核心乃在于分，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。门第已去，清议日盛，然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会。内含道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。
16蒋庆：《政治合法性问题与议会三院制》，载蒋庆：《政治儒学续编》，未刊稿。现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。
独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。23许倬云：《秦汉知识分子》，载王元化（主编）：《释中国》第3卷，上海文艺出版社1998年版，第1895～1896页。
⑥余英时：《儒家思想与日常人生》，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第253页。邢义田先生指出：宰相的职权并没有制度上的保障，它几乎完全基于一些成文或不成文的传统，尤其重要的是皇帝的信任与尊重。
文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。汉唐到两宋的宰相权力很大，君主的命令必须经由宰相的副署方能生效，历史上常有宰相以封还诏书和不肯平署的方式抗拒皇帝的旨令。22在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。【关键词】儒家宪政礼治双重权威儒家文化作为古老的轴心文明之一，到了21世纪，它的心灵智慧已经为各家各派所公认。
20蒋庆在这里说得非常清楚，刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别，后二者虽然对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置，形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政，因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实。余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。
整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重。在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化，避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标，在修身齐家层次发挥重要作用。
四、结语在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。
中朝是决策者，外朝乃执行者。士大夫是否可以发挥士人政府的效用，完全取决于皇帝个人的德性和能力。⑩唐文明：《儒教、宪政与中国：一个初步的思考》，载《中国哲学史》2011年第1期。27钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1998年版，第100～107页。
宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家，但这种限制只是一种目的论的宪政，而非制度性、程序性的宪政。
40谭嗣同：《仁学· 二十九》。在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离，成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处飘荡的幽灵。
17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。
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